Иллюстрация: Мария Ладен
Жорж Батай известен как французский философ трансгрессии и писатель эротизмапервой половины ХХ в. Одни его современники называли его первым борцом против фашизма среди французских интеллектуалов, другие — провозвестником сюрфашизма.
В 40-е гг. ХХ века он предложил свою концепцию внутреннего опыта как субъективного опыта, который отсылает к границам нашего существования, к предельному, невозможному, невыразимому, несказуемому и переживается человеком за пределами собственного рассудка, знания и языка. В отличие от внешних связей социального мира, где люди разорваны между собой, где они утрачивают связи со своими сакральными, сокровенными, архаическими корнями, внутренний опыт возвращает человеку его собственное я, вытесненное из конвенционального знания и позитивной социальности. Он возвращает человеку его утраченное другое или гетерогенное: его низкую, темную, иррациональную природу, стихию, которая остается по ту сторону рационального рассудка и языка, и, будучи вытесненной, рискует вернуться в виде деструкции и террора. Внутренний опыт дает человеку свободу, невозможную в социальном измерении: свободу от конвенции, доксы, догмы, внешних авторитетов, авторитарности. А с другой стороны, в 40-е годы ХХ в. Европа переживает расцвет нацизма, становление закрытых тоталитарных сообществ, в которых коммуникация между людьми деформирована, в которых утрачена связь с другим или друг другом.
Внутренний опыт, концепт которого Батай вводит как раз в эти годы, и позволяет восстановить утраченное чувство общности или даже близости, родства, братства. Он проживается и переживается как иное измерение нереального, невозможного, но которое в то же время делает «нас» возможными, доступными друг другу за пределами социальности. Батай полагал, что люди существуют в той мере, в какой сообщаются между собой, в какой они способны вступать в отношения коммуникации. Под коммуникацией (или, в его терминологии, «сообщением») он понимает не обмен позитивной информацией, а различные формы траты, эксцесса: эротический экстаз, безумие, символическая казнь нашего логического я, трансгрессия за пределы возможного. Внутренний опыт создает условия возможности такой коммуникации или экстаза за пределы нас самих. И создает их посредством того, что разыгрывает или драматизирует себя как опыт коммуникации. «Состояние экстаза..., — пишет Батай, — возможны лишь благодаря драматизации существования вообще». «Мы не могли бы покидать себя, если бы не умели драматизировать. Мы жили бы в одиночестве, в сосредоточенности на себе. Но какой-то разрыв — когда нас одолевает тоска — доводит до слез; тогда мы теряем себя, забываем себя, сообщаемся с неуловимой запредельностью» . В этом смысле, драматизация избавляет человека от замкнутости на себе самом, от безразличия, от некоммуникативности. Так, Батай изначально задает такой диспозитив внутреннего опыта, при котором тот был бы невозможен вне сценичности или репрезентации. Вот это и будет основной проблемой моего доклада: как можно вписать внутренний опыт в текст философского письма, чтобы проживать его через драматизацию? и какой эффект, какие логические, этические, эстетические следствия эта драматизация внутреннего опыта может иметь? Я взяла три философских произведения военных лет (1943–1945): «Внутренний опыт», «Виновный», «О Ницше», в которых Батай предлагает свой концепт внутреннего опыта. Он рассматривает его как, с одной стороны, альтернативный нашей замкнутости в рамках проекта, т.е. рассудочного утилитарного целеполагания, умерщвляющего жизнь, а с другой, травматичным реалиям того времени, устраняющим этический смысл Другого. В этих произведениях мы обнаруживаем, что для Батая мир разорван внутри себя самого, человек разорван внутри себя самого и не замечать или устранять этот изначальный трагический разрыв — значит устранять свое другое, без которого я не может иметь места.
Этот внутренний присущий миру конфликт Батай и пытается драматизировать на письме как свой внутренний опыт. Так, например, он вводит в рассуждение сюжет распятого христианского Бога, жертвоприношение которого проигрывается как поэтическая трагедия и экзистенциальный опыт автора: «Мы постигаем Бога лишь тогда, когда его убиваем [...], - пишет Батай. — Мы распяли его раз и навсегда, и тем не менее, каждый божий день Его распинаем. Сам Бог себя распинает» . Или же он вводит и драматизирует сюжет внутренней присущей человеку вины: человек виновен тем, что стремится преодолеть свои пределы, чтобы быть по ту сторону своего привычного, узаконенного, позитивного я. Один из наиболее любимых его терминов mise-en-jeu означает приведение бытия в состояние бесконечной игры, драматизации. Драматизируется, с одной стороны, трагическая разорванность мира, а с другой — конечность смертного человека и вместе с тем его потребность в бесконечности, в бесконечно другом. Только тогда, будучи проигранным, драматизированным этот трагический разрыв человека и мира преодолевается, по мнению Батая, в истинной коммуникации. Т.е. в коммуникации, которая разыгрывается как наш внутренний опыт друг друга, в котором мы утрачиваем свою идентичность, перестаем быть раздельны. При этом Батай не только размышляет о драматургичности внутреннего опыта на языке философского рассуждения, но и разыгрывает, инсценирует его перед читателем, вписывая его в саму практику философского письма. Это происходит за счет особой экспрессивной эстетизированной стилистики его текстов, когда автор — словами одного из его исследователей — «выводит язык за пределы грамматических условностей», лишает его власти слов: как бы вдруг и случайно «забывшись», он соскальзывает от рефлексивного философского рассуждения к потокам сознания: разорванным, фрагментированным стихам, обрывкам лирических интонаций его самоощущения, моментам крайнего сомнения или незнания... Такого рода драматургическая структура высказывания и позволяет выстроить философское рассуждение как своего рода сценический, инсценированный на письме внутренний опыт.
Важно при этом то, что Батай инсценирует не только опыт собственного присутствия в тексте. В саму подразумеваемую практику чтения его текстов он вовлекает читателя в качестве внутреннего свидетеля и даже соучастника или сообщника этого опыта: «Внутренний опыт нужен для другого, — пишет он. — Третий, сообщник, читатель, что воздействует на меня, — это и есть рассуждение, это он во мне говорит, он поддерживает обращенное к нему рассуждение. Без его настоятельного присутствия я ни на что не способен, да и не было бы без него никакого внутреннего опыта. Он, читатель, разделяет мою тоску, казнение и вожделеет моего казнения, подобно тому, как я вожделею казнения его».
Эта граница между автором и читателем или между общими «нами» одного и того же опыта одновременно удерживается и нарушается, что и составляет поэтику, динамику и принцип философского рассуждения Батая.
Таким образом, его философствование оказывается не только текстом о чем-то, но и полем инсценированного коммуникативного взаимодействия, сообщения с другими, читателями или предполагаемыми соучастниками. В этой инсценированной реальности текста образуется негативное, интеллектуальное, воображаемое сообщество письма, литературы, или сообщество «литературного коммунизма», как называет его друг Батая Бланшо в книге «Неописуемое сообщество». Иными словами, перед нами сообщество, возможное только как драматизация себя самого на письме. Модальность сосуществования в нем задается самой логикой инсценированного на письме опыта друг друга. «Дружба — пишет Бланшо, — это общение с незнакомцем, лишенным друзей. Или вот еще как: если дружбой называется сообщество, созданное посредством письма, она может являться только самоисключением (дружба, проистекающая из тяги к письму, исключающей любую форму дружбы)». Я хочу рассмотреть драматизацию внутреннего опыта у Батая через три проблемы, которые, как мне кажется, за этим стоят: логика интерсубъективного взаимодействия во внутреннем опыте, структура его репрезентации и его этика.
1. Логика интерсубъективного взаимодействия. Парадоксальность внутреннего опыта Батая связана с тем, что он позволяет описывать себя как внешний. Как говорит Деррида в своей статье о Батае, «этот опыт менее всего внутренний: он целиком выставляется напоказ — на муку — нагим, распахнутым вовне, выставляется невоздержанно, бессовестно, у него все наружу». Т.е. с одной стороны, он внутренний (субъективный) по отношению к внешней эмпирической или позитивной социальности: социальным ролям, статусам, институтам, практикам. Но с другой стороны, он внешний, потому что превосходит наши «внутренние», привычные нам содержания рассудка и языка. Он ставит всякое устойчивое знание под вопрос, отсылая человека к бесконечному сомнению, незнанию, неизвестному. Таким образом, можно сказать, Батай вводит и проигрывает, разыгрывает перед зрителем измерение внешнего через внутреннее. В этом смещении между внешним и внутренним Батай и основывает коммуникацию с другим, другими или, иными словами, сообщество. Он открывает свое внутреннее для опыта других, тем самым делая это внутреннее внешним, всеобще разделяемым. Внутренний мир Батая, описанный как его субъективный, становится опытом других. И равным образом другие, вовлекаемые в опыт чтения, письма, переживают субъективный мир Батая как их личный опыт. Так, Батай драматизирует априорные отношения близости, взаимного экстаза, которые не соответствуют социальным связям. Он драматизирует себя в проекции на внешнее, на других, образуя некое анонимное братство, вписанное в письмо и разыгранное на письме.
Т.о. топосом сообщества становится внутренний опыт, спроецированный на философский дискурс и разыгранный как его внутренняя структура смыслопорождения.
Верно в этом смысле и то, что субъективный опыт Батая оказывается, с одной стороны, десубъективированным, лишенным субъективного начала (раз это анонимные другие, читатели и соавторы текста), а с другой, он открывается и драматизируется как интерсубъективный, межличностный.
В этой связи интересно, как исследователь Роб Конрад в статье «Интерсубъективность и внерепрезентативный обмен в предельных ситуациях Ж. Батая» описывает интерсубъективную структуру драматизации внутреннего опыта у Батая. Он говорит о том, что Батай проигрывает опыт со-разделенности некого единого тела, нерепрезентативного, но при этом вписанного в текст. Батай, пишет Конрад, предлагает нам опыт тела, превосходящий текстуальное, в котором вместе с тем коммуникация разыгрывается за пределами репрезентативного и социального. «The mineness» драматизируется как внутренний опыт, участники которого выходят за пределы себя самих, трансгрессируют друг в друга. «Тело, безголовое и символическое..., — пишет Конрад, — это сцена сообщества, поверхность, на которой вырисовывается коммуникация и инсценирует себя насилие [...]. Это одновременно ‘тело как текст’ и ‘тело в тексте’ [...]. Тело в тексте как некое универсальное тело, коль скоро оно десубъективировано (замещено, смещено, принесено в жертву). И напротив: тела других становятся текстом». Как следствие, стирается разница между моим и твоим телом, которым мы символически жертвуем, как опытом своих границ в письме и на письме: «Эта форма коммуникации, — продолжает Конрад, — всегда уже здесь и всегда уже умирает, произнося себя».
2. Структура репрезентации интерсубъективного взаимодействия. Отсюда мой второй вопрос: если внутренний опыт это некое соразделенное и разыгранное единство, то что представляет собой сама репрезентативная, инсценированная основа этого внутреннего опыта? и как посредством его драматизации задается амплитуда возможного в этом интеллектуальном братстве, модальность сосуществования друг друга? Интересным видится тот момент, что Батай говорит о диалоге или даже полилоге с многими разными другими участниками внутреннего опыта. На самом же деле он драматизирует свой внутренний опыт как солилог. Солилог — это представление монолога о внутренней жизни в обращенности на зрителя, читателя, свидетельствование о переживании собственной мысли, проигрываемое, драматизируемое перед публикой. Солилог, встроенный в философский дискурс Батая, вводит адресата, читателя в качестве свидетеля, созерцателя, зрителя и, в конечном счете, соучастника этой эстетизированной драматизации. Т.е. внутренний опыт предполагает такую структуру репрезентации взаимности, которая производит солилог автора как драматизированный диа или полилог многих, разных других участников. И при этом сценическая драматизация внутреннего опыта сопряжена у Батая с отказом его письма от репрезентативности.
Фрагментированный, разорванный философский дискурс отсылает к нерепрезентативному, невозможному за счет того, что это внерепрезентативное Другое Батай драматургически имплицирует в текст. И парадоксальным образом, говоря о необходимости вывести внутренний опыт за пределы публичности, проявленности, в негативность, Батай проигрывает его перед воображаемой публикой.
Важный момент такой репрезентации внутреннего опыта связан с тем, что его драматургическая структура производит разрыв в конвенции смысла. Сообщение Батая строится как самообнажение, деструкция смысла, сбой нормативного посредством языка. Возлюбленная Батая К. Пеньо так описывает это вмешательство драматического в языковое выражение: «Поэтическое произведение сакрально в том, что оно является созиданием некоего топического события, ‘сообщением’, ощущаемым как нагота. — Это самоизнасилование, обнажение, сообщение другим того, что является смыслом твоего существования». Язык трансгрессии, т.е. алогическ ий, долог ич еский язык, ко торым описывается и инсценируется внутренний опыт, разрушает т
радиционный жанр классического ф илософского рассуждения, норму философского сообщения: ведь здесь уже нет в чистом виде ни мыслителя, ни  ;его размышления, ни его читателя — есть соучастники братства, любовники, которые входят в этот опыт с завязанным разумом и языком. Иными словами, внутренний опыт производится как вненормативное событие-вне-репрезентации: встреча, близость, соприкосновение наших границ, потеря и обретение себя друг в друге — все это, вписанное в язык и проигранное в нем как драматическое действо, разрушает язык как определенный код возможного, допустимого, нормативно принятого. В этом смысле, драматизированный дискретный, фрагментарный язык внутреннего опыта, разрушая собственную репрезентацию, с одной стороны, создает условия для континуального единства сообщества. А с другой, он позволяет встроить этот общностный опыт в логику невозможного, немыслимого, надсоциального.
3. Этика интерсубъективного взаимодействия. Вот этот выход за пределы репрезентации в область чистой экстатичной свободы и есть то, что, в глазах одних исследователей, сближает Батая с фашизмом (сюрфашизм), а в глазах других, радикально от него отдаляет. Интересно в связи с этим, обратиться к работам французского исследователя Ж.-М. Эмоне. В одной из них автор пишет, что Батай, испытывая ностальгию по чему-то-иному или по чему-то-сверх, радикально порывает с репрезентацией. Его письму больше нечего представлять в значении репрезентировать (re-présenter), оно может только вводить и драматизировать присутствие (présenter), производить само это невозможное, Иное, ускользающее от дискурсивного языка и рассудка. Но ведь тот же механизм производства реального, выходящего за пределы всякой репрезентации, говорит Эмоне, действовал и в нацистском сообществе, в лагерях: например, опыты реального жертвоприношения человеческих жизней в рамках нацистского проекта массового уничтожения, которые выходили за пределы умопостигаемого и для которых не было даже адекватного языка описания. А вот другой исследователь, Ж.-Л. Нанси, в своем эссе «Нежертвуемое», как раз напротив, пишет о том, что внутренний опыт Батая переопределяет всю современную западную миметическую традицию жертвоприношения. Именно за счет того, что Батай проигрывает, драматизирует жертвоприношение в виде символической «казни», трансгрессии за пределы нашей конечности, он исключает возможность реально пожертвовать живым человеческим существом.
И еще двух авторов мне хотелось бы процитировать с их совершенно разными оценками эффекта такой драматизация внутреннего опыта у Батая. С одной стороны, французский исследователь А. Телье в книге «Травматический опыт и письмо» пишет о том, что Батай вводит в письмо и проигрывает изначально присущую человеку внутреннюю травму. Гомогенное письмо Батая разрывается — словно раной, порезом или шрамом — неким гетерогенным элементом, исходящим из сексуального импульса. Что и составляет драматургическую основу этого письма. «Чем более отполирован текст, — пишет Телье, — тем более, по контрасту, значим разрыв. Гетерогенное входит в текст толчками и именно в качестве толчков оно вписывается в текст. Толчки гетерогенного можно сравнить с появлением, с проявлением, которое разрывает гомогенность текста». Таким образом, читатель вовлекается в драматизированную игру возбуждения, влечения, напряжения, вписанную в разорванное, раздробленное письмо. Он присутствует при т.н. авто-трансгрессии или авто-освобождении формы. «Способ, которым Батай разрывает текст, — продолжает Телье, — приводит к мысли об особой модальности траматографии [от слова травма — Т.В.], стилистически выраженной» . И совсем в другом ключе говорит о той же самой драматизации Сартр. В своем эссе «Один новый мистик» он находит неожиданную метафору монологичности или авторитарности высказывания Батая как сексуального насилия: «Дал ли я почувствовать оригинальность этого языка? — спрашивает он. — В нем доминирует презрительный тон. Он напоминает пренебрежительную агрессивность сюрреалистов; Батай гладит читателя против шерсти. Он пишет, чтобы ‘сообщать’ и тем не менее, кажется, что он говорит с нами, сожалея об этом. Да и к нам ли он обращается? Случись нам даже стать учеником его проповеди — мы получим право слушать Батая, но у нас не будет права судить его; он сам высокомерно говорит об этом: ‘Нет таких читателей... в которых было бы что-то, отвечающее моему смятению. Если самый проницательный из них начнет меня обвинять, я рассмеюсь: себя я боюсь’. Каково тут критику! Батай распахивается, обнажается на наших глазах, но тут же сухо заявляет, что отводит всякое наше суждение: он открывает только себя, сообщение, которое он устанавливает, не имеет взаимности. Он сверху, мы внизу. Он открывает нам послание: принимай, кто может». Иными словами, этот опыт инсценированного самообнажения Батая будет иметь этический смысл в глазах одних интерпретаторов и пониматься как совершенно аморальный в глазах других.
На наш взгляд, проблема этичности такой драматизации заключается в том, что драматизируемое «мы», это инсценированное «друг друга» или «между-нами», о котором говорит Батай, на самом деле принадлежит ему одному.
Т.е. только автору смыслопроизводства. Принципы, по которым другой, другие вводятся в текст — это инсценировка, и поэтому другой здесь в очень большой мере оказывается фикцией, воображаемым, он производится как инсценированный опыт самого автора. В этом смысле, логика определения себя у Батая становится одновременно и режимом взаимодействия других. И поскольку правила взаимодействия внутри сообщества четко не заданы, а само оно вынесено за пределы зримого, проявленного, ухватываемого рассудком, нет гарантий, что необратимая трата смысла, которую проигрывает Батай, не обернется его действительной безраздельной властью. И хотя Батай противопоставляет себя завершенным системам мысли и авторитарным опытам общностного взаимодействия, он не знает и не задает границ тому, что драматизируется им как опыт других участников. Т. о. можно сказать, что взаимодействие в пространстве внутреннего опыта изначально асимметрично: автор, пишущий и играющий на сцене для других, производит опыт других и, в конечном счете, производит его в других.
Однако это не отменяет возможности рассмотреть драматизацию внутреннего опыта как довольно сильный ethos интеллектуального, воображаемого сообщества. Определенный этический смысл заключается в том, что вводя в структуру внутреннего опыта другого, других, Батай вводит и драматизирует опыт наших границ: границ другого или границ друг друга. Этот опыт вытеснен из сообществ тоталитарного типа, которые строятся по принципу гомогенности, однородности или жесткой иерархии власти. Границы другого или друг друга имеют для Батая особое этическое значение: они одновременно удерживаются, удерживая тем самым смысл Другого, и нарушаются в любовном эротическом экстазе, в братстве, содружестве за пределами позитивной социальности. Я бы предложила здесь говорить об особого рода лимитографии или лимитологии: инсценируя логику сообщества, драматизация дает возможность проиграть, с одной стороны, опыт пограничных, сограничащих нас, а с другой, выход за пределы нашего ограниченного сознания, нашу безграничность.
В заключении я еще раз повторю основные моменты своего сюжета: внутренний опыт драматизируется на письме философского рассуждения. В этой драматизации он производится как опыт многих, разных других соучастников или опыт сообщества. Взаимодействие внутри сообщества инсценируется как определенный режим коммуникации. Принадлежность к этой воображаемой мы-общности нас или друг друга определяется структурой инсценированной репрезентации. И хотя я ни разу не произнесла слово «театр», мне кажется, что идея того, что сценичность, драматизация встраивается у Батая в философский дискурс как опыт других или друг друга, ощутимо переопределяет саму природу социального. Социальное начинает мыслиться через внесоциальное, вовне социального, во внесоциальном, как само драматизированное событие мыслимого, как помысленное вместе событие экстаза. Мне видится, здесь можно было бы вводить понятие иного социального или негативного социального. Особенностью этого иного социального в случае Батая является то, что в качестве инсценированного внутреннего опыта, оно вводится в структуру репрезентации именно для того, чтобы выйти за пределы репрезентативного, чтобы там, в этом нерепрезентативном, в этом драматизированном молчании, иметь место.
